古典主義建筑師，斯特恩以他大量的成功創作和令人信服的理論對新古典主義作出了準確的分析與評價。他推崇古典建筑的文化價值與美學價值，但他同時指出，他并不認為古典建筑美學是現代生活中唯一的價值。他明確指出:“這種復活古典主義的祈愿……并不是想用一種形式的文化專制主義取代另一種文化專制主義……相反，是要確認建筑師作為文化價值保護者的作用;是要呼喚創造，而不是模仿他人的形式的膚淺的改造;是要祈望一種含孕文化記憶理想的為‘現在和未來的發展定向的唯物主義’。1f[51O確乎如此，新古典主義和西方歷史上任何時期的古典復興都不同，可以說，它是文化上的折衷主義，美學上的自由主義。
如果說現代建筑創造的是一種工業化時代的技術美，那么，新古典主義建筑創造的則是植根于后工業時代的一種有厚度的形式美。在現代主義建筑中，我們看到的是一種超越歷史時空的工業理性，一種不顧一切的非文化性商業動機;新古典主義建筑則不同，它著重要表現的是一種歷史感，一種文化縱深感，在這類建筑中，你可以看到某種厚重的沉甸甸的東西—一種文化意蘊。就像一首充滿著豐富的典故和歷史隱喻的意境美好的詩歌，新古典主義建筑在其表面形式和文化蘊涵之間，創造了一種意義的合成，一種立體的美學合成。你可以贊美它的深厚，你也可以批評它的古奧，你也可以抨擊它的怪誕，但是，你無法否認它所具有的深厚的文化意義。
新古典主義建筑創造了一種與現代主義建筑不同的人性化空間，從而在協調人與人之間、人與社會之間的關系和改善建筑的親合性方面，為后現代主義時代的建筑提供了有益的經驗。一味追求高大的體量、寬廣的空間、無裝飾的整一化的外形，是現代主義建筑最重要的特點之一。這從經濟和空間的使用角度來看，也許有其合理性。但是，建筑從根本上說，畢竟是為人類服務的，而不是人類為建筑服務。因此，作為為人類提供工作、休息、娛樂和活動場所的建筑來說，它應該也必須表現出與人性相關的因素。把建筑從一種冷冰冰的物，變為一種富有人情的空間;把與社會和自然相隔絕的空間，變為一種同社會和自然展開對話的空間。這正是新古典主義建筑為新時代提供的一種新價值，一種最有價值的價值。在這方面，查爾斯·摩爾、文丘里和斯特恩作出了很大貢獻。 摩爾的建筑師自宅(加州，奧蘭多，1960-1962)是一部非常典型的作品。在創造建筑的人性化，在建立建筑與環境的勾連方面，摩爾為現代主義建筑師們提供了非常富有啟示意義的經驗。克羅茲說:“查爾斯·摩爾是這樣一個建筑師:他懂得如何用恰當的手段創造復雜的、令人興奮的空間、混合了驚奇和熟悉的空間。1,[61在這座建筑中，摩爾創立了一種搭積木式的設計方法。他把整個建筑劃分為許多獨立的部分分別進行設計，然后組合成一個整體。建筑，對摩爾來說，最重要的是“創造場所而不是處理形式的配置”，因此，“場所”一度成為摩爾乃至許多后現代主義建筑師們的一個重要概念。現代主義崇拜純粹的幾何形式，并且把這種純粹形式的完美構成視為終極目標。摩爾對這樣的信念是不屑一顧的。他鄙視這種信念，并且堅決抵制這種霸道而武斷的美學。他的“場所”決不是來自于形式的拼湊，而是來自于他對建筑與人類的基本需要之間的一致性的敏感的探索。摩爾在他的建筑師自宅中，對他的“場所”論作了全面的診釋。摩爾認為，一個人住在一幢單間平房里，而不是住在其大無比的樓房里，從最基本的生活角度說，他會感到舒心愉快。因此他的住宅，是一座小型獨室住宅:陽光從兩邊或帳篷式的屋頂照射下來，室內的一切盡收眼底。有幾段墻壁可以像谷倉大門一樣拉開，這樣，居住者可以從室內看到院子、草坪和周圍的植物。因為里層的墻面從地板到天花板全是玻璃。室內不同物件的共存和交織，成為摩爾用以探索它們之間的本質聯系的敘述手段。這樣，在人與住宅之間，在住宅與環境之間以及在人與周圍環境之間，一種自然、和諧的關系，就既自然，又合乎邏輯地建立起來了。文丘里的栗樹山萬娜·文丘里住宅、基爾特老人院，斯特恩的Resi-dence at Marblehead等建筑，也都以各自的表現手法，展示出各自的特點。 新古典主義在由現代主義建筑的純粹主義轉向對形式的關切的同時，也顯示出了一種新的裝飾美學。從盧斯以《裝飾與罪惡》向建筑的裝飾主義發難開始，到密斯的“少就是多”的純凈主義美學的流行，現代主義建筑幾乎把在建筑美學上曾經占據重要地位的裝飾趣味掃除凈盡。新古典主義卻毫不猶豫地把被現代主義先驅們弄得臭名昭著的裝飾趣味重新尋找回來。他們公開宣稱，“建筑是帶有裝飾的遮蔽物”，裝飾不是罪過。文丘里更是無所顧忌地叫喊:“[B]建筑師再也不能被清教徒式的正統現代主義建筑的說教嚇唬住了。我喜歡基本要素混雜而不要‘純粹’，折衷而不要‘干凈’，扭曲而不要‘直率’，含糊而不要‘分明’，既反常又無個性，既惱人又‘有趣’，寧要平凡的也不要‘造作的’，寧可遷就也不要排斥，寧可過多也不要簡單，既要舊的又要創新，寧可不一致和不肯定也不要直接的和明確的。我主張雜亂而有活力勝過明顯的統一。我同意不根據前提的推理并贊成二元論。”[/B]當然，早在這篇著名的后現代主義宣言發表之前，裝飾趣味已經成為新古典主義乃至于所有后現代主義建筑師們反對現代主義干癟美學的一面旗幟。
二戰猶太難民史：上海猶太人該感謝誰？
一個月前，上海猶太難民紀念館和美國猶太人委員會在華盛頓舉辦“猶太難民與上海”圖片展，二戰期間“拯救猶太人”的舊事再度出現在輿論視野中，國內相關報道多以“大屠殺親歷者淚謝中國”作為標題，在強調中國人善良、樂于助人的同時，有的還捎帶了日本人的兇殘、蠻橫。
1933年—1941年，有3萬猶太人為躲避納粹迫害逃到上海，同期美國只接收了20萬猶太人。猶太人的故土巴勒斯坦——1939年英國殖民當局宣布未來5年內只接受7。5萬猶太人。尤其是1938年11月9日德國爆發迫害猶太人的“水晶之夜”后，上海幾乎是全世界唯一對猶太人敞開大門的城市。
上海猶太難民留下的大量回憶文獻中，不少人表現出對上海的眷戀，但很少看到他們對上海或上海人表達感恩之情的文字。這與中國的相關報道差異很大。
【為什么是上海】
上海無意中成為了猶太人的“希望之港”。
1933年納粹上臺后，對前途悲觀的猶太人紛紛逃離德國，嚴格來說他們是僑民而非難民。“水晶之夜”后，納粹德國突然加速清除猶太人，那些在“事情不會那么糟”的自我安慰中留下來觀望的猶太人，突然發現自己已變成難民，并且全世界幾乎找不到容身之所。
1938年7月，羅斯福牽頭在法國埃維昂萊班組織討論接收猶太難民的國際會議，但32個與會國中，除多米尼加外，其余國家皆不愿接收猶太人，牽頭者美國也不例外。當時西方盛行反猶主義，即使是對猶太人最友好的美國，也有上百個反猶太團體。
反猶壓力使得猶太人即使逃到美國也無法入境，最典型的是“圣路易斯”號郵輪悲劇。1939年5月，九百名猶太難民被納粹德國用“圣路易斯”號郵輪送至古巴，結果被古巴拒絕，停靠邁阿密登陸又被美國拒絕，只好返回歐洲。他們當中有六百人后來死于集中營。1980年代中國曾引進的美國電影《苦海余生》即以該事件為原型。
雖然多米尼加表態接納10萬猶太人，但它無力籌措巨額安置費，而猶太人也不愿去生活環境貧窮且與歐洲相去甚遠的國家。此時，萬里之外的中國上海因為多重因素疊加，成為唯一選擇。
首先是上海租界“國中之國”的獨特地位。1845年上海成立租界后，逐漸形成英美等國租界合并而成的公共租界和法租界，它獨立于中國 *** ，尤其是不受任何外國領事管轄的公共租界，屬于由外國僑民自治的獨特地方實體。
由于租界地位特殊，清代及民國初，外國人旅居上海無需任何手續，1932年，民國 *** 開始對吳淞口和上海登陸的外國人增設查驗護照簽證程序，由于傳統習慣，上海實際上對任何人都實行落地簽，是世界最著名的開放城市。
1937年上海陷落，國民 *** 無法行使行政管轄，而日本還未組建傀儡政權管理上海，進入上海的簽證管轄權被虛置，租界無意中扮演了難民收容所的角色（淞滬會戰時，公共租界北區和東區被日軍控制，這部分后被稱為“日租界”）。
所以，從1937年八一三抗戰到1939年9月之前，上海租界為猶太人敞開了大門：無需簽證、無需有人宣誓擔保，無需警方證明，無需保證經濟獨立。
上海不僅有猶太人入境的便利，還有先期定居猶太人的財力。當時上海有兩個猶太人集團，一個是英國的巴格達商人，他們中有沙遜家族、卡多利家族、哈同家族等著名富豪，另一個是俄國猶太人，他們雖不如前者富有，但人多且頗有財力。
在外灘16鋪碼頭登陸的猶太人并不很像難民，至少從歐洲到上海的逃難并不狼狽，甚至算得上奢侈。他們購買頭等艙的船票，在船上開Party，吃高檔西餐。在許多猶太人的回憶中，彩帶、日本樂隊、專用乘務員、蛋糕是他們旅途最主要的印象。
但是戰爭期間的背井離鄉畢竟不同于旅行，上岸后，他們很快就典當完了家具、衣服和行李，只有等待救濟。巴格達猶太富商第一個伸出救援之手，1938年他們組建了第一個援助猶太人的COMA委員會，不但提供公寓，還向每位難民每天提供5美分，足以保證難民的基本生活。
1939年，進入上海的猶太人由1938年的1374名激增至12089名。這時美國猶太人社團組織JDC聯合慈善力量，成為救助難民的主要機構。
無論如何，猶太難民過得遠比上海當地人要好，亞洲式的貧困令他們印象深刻：“那些拉著富人一天到晚在街上閑逛的中國車夫簡直不是人，冬天他們沒有暖氣，很多中國人在街頭被凍死，第二天垃圾車來的時候，尸體直接被拋到了車上。”
日本占領下中國人的不幸同樣讓他們印象深刻：“日本人對待猶太人和中國人的差別很大，每當中國人過橋時，總會受到日本人的侮辱，日本兵用刺刀戳他們，或用煙頭燒，但是中國人更厲害，他們回頭對傷害自己的日本人笑笑，在我看來，這是中國人打敗日本人的標志。”
【兄弟、恩人與謀略】
日本也許是當時世界上對猶太人最有好感的國家，他們對猶太人的好感源遠流長，它是妄想、陰謀論和感恩的奇特混合。
早在明治時期，蘇格蘭傳教士麥克勞德為了方便日本傳教，提出了一個異想天開的假說：日本人是猶太“失散的10個部落”的后裔，這成為后來“日猶同祖論”的起源。
麥克勞德的學說曾在日本頗受歡迎，當時日本處于“一種被視為遠東孤島和異教國家的不光彩地位”，“日猶同祖論”可讓日本人從西歐世界中“并無過錯卻遭排斥”的猶太人那里找到共情基礎。
日本神學家也加入到這個“偉大理論”的構建：中田重治在《圣經中的日本》里論證日本人與猶太人同是“神的子民”；佐伯好郎則提出，日本古代望族秦氏到日本后，定居京都郊外的“太秦”，而“太秦”日語讀法為&ldqu