朝貢貿易，民間私人仍然不準出海。而后隨著倭寇之患，海禁政策愈加嚴格，雖起到了自我保護的作用，但大大阻礙了中外交流發展。隆慶年間明政府調整政策，允許民間赴海外通商，史稱隆慶開關。海禁的解除為中外貿易與交流打開了一個全新的局面。
4、明朝的海禁政策自洪武年間開始到明末海禁的廢弛經歷了一個多變的 過程。從明初嚴厲的海禁政策，永樂年間海禁的松弛，永樂后（洪熙—弘治）海禁政策的再強化，嘉靖年間的海禁政策高度強化，隆慶開放和海外貿易的迅速發展， 明末海禁的廢弛。這些政策對明朝歷史發展產生了深遠的影響。
顧炎武《日知錄》中列有《日知錄之余》, 計四卷。《日知錄》岳麓書社版校勘者在“校勘后記”中說, 這“底本不佳”、“錯訛尤多”的四卷,是顧炎武所寫的“未定稿”, 后經收集、整理, 歷史上無人仔細校勘過。(方正文“校讀后記”,《日知錄校釋》, 岳麓書社1994 年版,第1279～1280 頁) 前些日子翻閱這四卷, 發現其中有關禁示的記述饒有興味。例如, 卷二《禁番香》一文錄入的幾條史料,便引人入勝。《禁番香》一文引《廣東通志》說, 建文三年(1401 年) 十一月,禮部曾出臺“禁約”條例, 宣明一條禁止從海外販運香料入華的圣旨。這條圣旨說:
沿海軍民私自下番,誘引蠻夷為盜, 有傷良民。爾禮部出榜, 去教首人知道, 不問官員軍民之家, 但系番貨、番香等物, 不許存留販賣。其見有者,限三個月銷盡; 三個月外, 敢有仍存留販賣者, 處以重罪。欽此。
明朝雖早已實行“海禁”,但直到建文帝在位時, 沿海地區的軍隊和百姓還是違禁下海通番, 他們中甚至有人引誘“化外之民”來協助走私番貨(特別是番香)。為了重申朝廷的禁令, 建文帝對此專門做了“批示”, 他要求無論是官員還是軍民, 都不許存留和販賣番香,指令對那些存留番香超過三個月者“處以重罪”。
應朝廷的號召,廣東地方政府“備榜條陳”, 四處張掛, “仰各遵守施行”。這一根據
圣旨擬訂的規章, 具體對“禁番香”作了三條規定, 原文如下(三段序號為筆者所加) :
(一)祈神拜佛所燒之香止用我國松香、柏香、楓香、黃連香、蒼木香、蒿桃香水之類, 或合成為香, 或為末, 或各用, 以此為香,以表誠敬。
(二)茶園馬牙香雖系兩廣土產, 其無籍頑民有假此為名者, 夾帶番香貨賣。今后止許本處燒用, 不許將帶過嶺, 違者一體治罪。
(三)檀香、降真茄蘭木香、沉香、乳香、速香、羅斛香、粗柴香、安息香、烏香、甘麻香、生結香, 并書名, 不書番香,軍民之家并不許販賣存留,見有者許三個月銷盡。
規定中只有第一條是明確的。民間向神佛表示“誠敬”時, 通常需要焚香。但是, 明政府規定說, 不能什么香都燒, 只能用“我國”的香料,來自“外國”的“番香”, 則不能再用。規定的第二、三條,則對兩廣的“省情”作了含有讓步意味的具體說明。第二條規定中提到有些無戶籍的“頑民”在兩廣土產茶園馬牙香中夾雜番香販賣,其做法雖也有罪過, 但可以被允許繼續存在于當地。所要禁止的, 是將這種魚目混珠的“假土產”販運出南嶺北上。第三條一樣有意思, 它說明:到了明初, 許多來自外國的香料被民間混稱, 而不用“番香”二字來“注明出處”。對于這些“名稱本土化”的香料,政府也規定不許販
賣存留(不過處罰僅是銷毀) 。從圣旨和地方政府的規定, 能窺見圣旨被地方政府“打折扣”的過程,而這個政令在此過程中的轉化,實與文化和利益格局的地方化有密切的關系。“打折扣”的過程本身對于我們理解明代“中央與地方的關系”十分重要, 不過,閱讀《禁番香》一文, 我產生的“問題意識”與此有所不同。據顧炎武, 明初的三個皇帝,都對番香發過禁令。《禁番香》一文除了引《廣東通志》說到的建文皇帝禁番香圣旨和廣東地方政府為了呼應朝廷而規定的細則之外,還引用《明實錄》中談到的洪武二十七年“禁民間用番香、番貨”的圣旨,也簡略提到永樂十四年十一月禁止交趾、安息香料從中國轉運出口的政策。使我感興趣的
是: 為什么明初從海外販運入華的香料, 竟能引起明朝皇帝如此深切的關注? 關于這個問題, 顧炎武所引用的文獻已展現了豐富的信息,而我覺得, 這些信息對于我們解釋明朝的文化轉變具有關鍵意義。
建文間涉及番香的禁令,無非重申了洪武年間已制訂的禁番香政策。在禁番香之前,朝廷已實行“海禁”。朱元璋認為,“海外諸夷多詐”,所以下圣旨命令各地“絕其往來”,只留下琉球、真臘和暹羅三小國作為允許入貢的“夷族”。不過, 朝廷也明確知道, 雖然實行了“海禁”,但沿海地區的居民沒有真正斷絕過與“海外諸夷”的關系, 他們“私下諸番”,特別是“貿易香貨”,“誘蠻夷入市”。禮部早已奉命禁止諸如此類的海外通商, 規定對那些“走私”的沿海之人處以重法。洪武二十七年,接著之前的“海禁”, 朝廷的禁令又具體到香料問題上, 規定民間祭祀只能使用建文皇帝在位期間廣東地方政府所列舉的
“我國”香料。其時,允許兩廣“土人”在本地使用“假土產”的辦法也已實行了。顯然是由于洪武年間的禁令未能有效阻止沿海之人向琉球、真臘和暹羅三小國之外的“諸夷”引進香貨,因此, 永樂和建文兩代“國家領導人”才需要三令五申, 不斷重申朝廷的禁令。
為什么番香“壞”到有必要這樣不斷禁絕的地步?
番香貿易是明初民間海外貿易(被當時的官方定義為“走私”) 的核心。若是朝廷允許這項貿易,“海禁”就不成為“海禁”了,這個道理是顯而易見的。不過, 朝廷“禁番香”還有別的訴求。其中, 番香對于明朝官方表述的正統中國禮儀方式的“污染”,恐怕是“禁番香運動”所要清除的。以焚燒香料為方式來向神佛表示“誠敬”,在中國并非自古有之。這種儀式行為旨在通過香料焚燒過程中飄出的煙霧來“絕地天通”,引神佛降臨,使祭祀者能與之進行某種想象中的“面對面”的對話。此外, 在民間儀式中,燒香也起著驅散邪氣的作用。在明朝的正統禮儀制作者看來, 無論是用香料來達到“絕地天通”的目的, 還是用它來施行驅散邪氣的“巫術”,在上古時代(特別是周代) 的中國都不是禮儀的重點。
上古時代民風淳樸,不存在“降神之禮”, 人們信奉的是抽象的、沒有形象的天。對天, 人們用焚燒香木的辦法來表示“誠敬”。如果說那時有“香料”,便是叫做“蕭艾”的植物。《詩經·王風》有篇《采葛》歌曰:“彼采葛兮, 一日不見, 如三月兮!彼采蕭兮,一日不見, 如三秋兮! 彼采艾兮, 一日不見, 如三歲兮!”這首古歌表達的是男子想念愛人的心情。歌中說道,男子愛慕的姑娘出去采葛、采蕭、采艾, 一日不見, 像是三月、三秋、三年那么長。其中的葛, 就是用以織布的葛蔓,而蕭和艾則指用來祭祀的香蒿和
香艾。
漢字中的“香”,是會意字。《說文》中說,“香, 芳也, 從黍, 從甘”, 表明它與芳一樣,指的是植物發出的“甘味”。而香在古代儀式中的角色,《詩經·大雅·生民》中也有一段描述:
誕我祀如何?或舂或揄。或簸或蹂。釋之叟叟。之浮浮。
載謀載惟。取蕭祭脂。取羝以軷。載燔載烈。以興嗣歲。
卬盛于豆。于豆于登。其香始升。上帝居歆。
胡臭亶時。后稷肇祀。庶無罪悔。以迄于今。
漢以后,中國與域外交往漸多。在“諸番”的影響之下, 中國人開始用各種香料來“降神”。到了海外交流繁榮的唐、宋、元時期,燒香拜神佛已蔚然成風。明朝廷在禁令中用的“香貨”兩字來指代海外貿易中自外而內流進的物品。“香貨”,固然不只指“香料”,其中的“貨”可能還包括大量其他從諸番如華的貨物, 但是, 把“香”與“貨”并列(實際將香放在“貨”的前面) ,表明香料的貿易在所有的貨品流動中地位之高, 以至于要單列出來。
這些舶來品中的“香”可以分為兩大類: 助日常飲食之用的(如胡椒) 和作欣賞之用的。不過, 從朝廷和官府的禁令看, 最晚到明朝建立以前,番香已作為一個新的類別出現, 特指那些被運用在宗教祭祀上的、具有超日常使用價值的香料。
1974年在福建泉州發掘的宋代古船上出土的遺物主要是香料和藥物, 香料有降真香、檀香、乳香、胡椒、龍涎香等,共計大約四千七百公斤。這艘船是在運輸諸番香貨入華,從東南亞回航后沉沒的, 其中運載的降真香、檀香、乳香等(莊景輝《海外交通史跡研究》,廈門大學出版社1996 年版, 第90～91 頁) ,便是明初被禁止的番香。宋嘉定和寶慶間在福建任市舶提舉四年并曾兼任泉州市舶的趙汝適在《諸番志》一書中記載了與當時的中國(特別是泉州)交往的“諸番”, 在“志物”篇里羅列了海外各地的物產, 特別是那些被商船運輸來華的特產。在趙汝適羅列和介紹的特產中,香料是重頭。而有關安息香,他還特別說到, 這種香料出自三佛齊國(蘇門達臘東) , 它有樹脂, 本身不能通過焚燒來發出香味,但混合到其他香料中, 能促發別的香料的芳香, 因而, 在當時的中國, 有許多人“取之以和香”。馮承鈞先生曾考證說,安息香就是Styrax benzoin 。校釋《諸番志》的另一位前輩楊博文先生引《廣州記》說, 安息香有阿拉伯、波斯、梵文名稱,最早出自阿拉伯和波斯。他又引其他文獻說到, 長安息香的樹叫做“辟邪樹”, 二月開花, 刻樹皮后能出樹脂, 六七月, 樹脂凝結后,可以取下來焚燒, 這樣可以“通神明, 辟邪惡”。(《諸番志校釋》, 中華書局2000 年版, 第170 頁)
唐、宋、元時期,用番香來“通神明, 辟邪惡”, 已在中國大地上成為習慣; 與之同時, 在這段對外文化交流的繁盛期, 古代敬天尊祖而斥鬼的禮儀規范,也受到了挑戰。在正統的觀念形態中, 華夏的教化是以敬天尊祖為特征的; 而“番俗信鬼”, 對于“鬼” (包括英靈形成的神明)的信仰是非華夏的民族的文化特征。早在明朝以前, 對外文化交流已使“華夷”之間的宗教界線模糊化了。比如,七月十五盂蘭盆節本與印度佛教文獻中大量存在的Maudgalyayana 傳說有關, 這些傳說在古代印度和中亞大量傳播,便出現了與它們相關的宗教習俗。6 世紀以后, 傳說和宗教習俗傳入中國, 漸漸與本土有關七月十五的觀念結合,演變成目連救母的故事和“鬼節”。此前中國人的年歷已反映了每月的月亮圓缺規律, 中國人也已依據這些規律制定了相關的節俗禮儀。在道教中,七月十五也已是一年周期中上元、中元、下元中的一元。但是, 有關這些禮儀的傳說本來并沒有七月十五“鬼門大開”的觀念,而道教中的中元本來指的也無非是祭祀地官的日期, 佛教傳入后,來自印度和中亞的傳說和儀式與中國本土的禮儀和道教相結合,使“鬼節”在中國文化中扎下了根。(Step hen Teiser , 1988 , The Ghost Festival inMedieval China , Princeton)隨著時間的推移, 中國士、農、工、商諸階層中的不少人,不僅已習慣于“信鬼”的“番
俗”, 而且在它的影響下, 也創造出了自己對神明和鬼的崇拜。海外漢學人類學家一向誤以為,神、鬼、祖先這三個信仰類別, 是漢人社會中宗教信仰的核心類別, 它們界定了漢人(特別是農民)社會中官員、外人和家族在生活空間中各自不同的位子, 是一種徹頭徹尾的“本土觀念”。(Arthur Wolf , 1974 ,“Gods , Ghost s ,and Ancestors”, in Arthur Wolf ed , Religion andRitual in Chi